Lo spettacolo teatrale Antigone in Amazzonia, del regista svizzero Milo Rau, è la riproduzione e il racconto di un adattamento della tragedia di Sofocle che è stato realizzato in Brasile con interpreti indigene. Questo sdoppiamento degli eventi è rispecchiato da uno sdoppiamento sensoriale: parte dell’azione è svolta da attori europei sul palco, mentre la parte amazzonica è registrata e proiettata su uno schermo, introdotta e commentata dalla testimonianza degli attori presenti. La scena di Antigone che muore si vede due volte, in video e dal vivo.  

Nel raccontate il mito di Antigone, Milo Rau lo sovrappone anche a un evento storico recente: la strage di Eldorado do Carajás, nello stato del Parà, dove la polizia, nel 1995, uccise 19 manifestanti del Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (“Movimento dei Lavoratori Agricoli Senza Terra”, MST). Durante lo spettacolo, uno striscione del movimento è appeso sopra l’ingresso della platea. 

La storia dei lavoratori del MST uccisi dopo aver occupato un ranch privato è molto diversa da quella di Antigone, entrata in contrasto con le leggi della città di Tebe per aver deciso di dare sepoltura al fratello Polinice, reo di aver combattuto contro la città. Entrambi i casi, tuttavia, riguardano il conflitto tra ordine civile e principi di giustizia che lo mettono in discussione.  

La trasposizione del classico greco in un contesto geografico e storico diverso serve quindi a metterne in evidenza l’attualità e la rilevanza politica: oggi, le lotte dei lavoratori e dei popoli indigeni contro l’appropriazione e lo sfruttamento dell’Amazzonia hanno un’importanza decisiva per le sorti del pianeta.  

L’azione teatrale subisce però un’interruzione: dal palco viene letta la dichiarazione di una delle interpreti indigene, che afferma di aver rifiutato di venire a recitare la sua storia in uno spettacolo destinato al pubblico europeo. Si pone così un problema: come raccontare oggi la più grande foresta del pianeta? Chi può farlo? Come tenere insieme la prospettiva di osservatori esterni al mondo amazzonico e quella dei popoli indigeni che da secoli lo abitano? 

Politica e savanizzazione 

L’Amazzonia, la più grande foresta tropicale della Terra, ospita il 10 per cento delle specie viventi. Sul piano ecologico, il bacino amazzonico ha una funzione fondamentale per l’umidificazione e il raffreddamento dell’atmosfera, e nel suo bacino immagazzina l’equivalente di 15-20 anni di emissioni globali di CO2.  

Da decenni, tuttavia, oltre il 20 per cento del territorio amazzonico è stato disboscato o si è inaridito a causa dello sfruttamento agricolo (piantagioni e pascoli per l’allevamento intensivo) e dell’estrazione mineraria. Questo processo, insieme al riscaldamento globale già in atto, ha ridotto l’umidità della foresta e la sua capacità di assorbimento. Diversi studi prospettano il rischio che circa la metà del territorio amazzonico diventi una savana arida nel giro di trent’anni, con conseguenze su tutto il pianeta. Inoltre, l’industria dell’allevamento, presente soprattutto nell’Amazzonia brasiliana, è responsabile del 3,4 per cento delle emissioni globali. 

La presidenza di Jair Bolsonaro (2019-2022) ha consentito un’accelerazione senza precedenti della deforestazione. Il governo Bolsonaro ha ignorato le appropriazioni illegali di terreno, legalizzando successivamente molte di esse in base a una retorica della “bonifica” di un territorio presentato come incolto e non civilizzato (negando quindi l’esistenza delle civiltà che da millenni abitano la foresta).  

Il negazionismo climatico e il razzismo di Bolsonaro, sostenuto dagli interessi di aziende multinazionali che operano in Amazzonia, sono un modello della linea adottata da altri esponenti politici, come l’ex-Presidente e attuale candidato alla Casa Bianca Donald Trump. Con il ritorno al potere di Lula nel 2023 il ritmo del diboscamento è calato, e le comunità indigene hanno ottenuto maggiore rappresentanza, ma lo sfruttamento della foresta non si è interrotto, e rimane un caso esemplare dello stretto rapporto tra politica, economia e ambiente che riguarda tutta la Terra.  

Ascoltare le voci amazzoniche 

In questo contesto, l’obiettivo primario dello spettacolo di Milo Rau è il pubblico occidentale. Il regista sostiene che “l’ordine simbolico dell’Occidente debba essere messo in discussione e cambiato dall’esterno, dalle periferie del sistema capitalistico.”  

L’approccio di Rau si pone in continuità con una tradizione secolare di discorsi e rappresentazioni che hanno mirato a far pensare l’europeo evocando figure altre: dai cannibali del saggio di Montaigne al “nobile selvaggio” del teatro di John Dryden, dall’americano del romanzo L’ingenuo di Voltaire all’“uomo naturale” del Discorso sull’origine della disuguaglianza di Rousseau, fino a tanti personaggi esemplari dell’etnologia del Novecento.  

Comprendere la realtà delle persone a cui quei discorsi si riferivano, delle loro civiltà distrutte, del loro territorio occupato, pone il compito di ricostruire il loro autentico pensiero oltrepassando i limiti delle narrazioni tutte europee. Tentativi recenti in questo senso sono  la ricerca storica di David Graeber e David Wengrow sulle testimonianze dei missionari sugli indigeni nordamericani ne L’alba di tutto, o il film Todos Los Males della compagnia Anagoor, che cerca di ricostruire le figure degli Incas partendo dal libretto dell’opera-balletto settecentesca Le Indie galanti del compositore Jean-Philippe francese Rameau. Ma quel che si ricava dall’esperimento di Milo Rau è che ascoltare direttamente la parola dei nativi dell’Amazzonia è ormai un passaggio inevitabile per evitare di ricadere in schemi di pensiero d’origine coloniale. 

Questo rischio è ancora evidente in molta etnologia contemporanea, anche quando questa intende rovesciare il senso di superiorità che attraversava la disciplina un secolo fa, “decolonizzare il pensiero”, e rivalutare le prospettive amazzoniche sulla realtà. Un esempio è la ripresa della categoria di “animismo” nell’opera di uno dei più importanti etnologi francesi, Philippe Descola. Per Descola, l’animismo è uno “schema” di pensiero radicalmente diverso dal “naturalismo” scientifico dominante in Occidente, il, e consiste nell’attribuire agli altri animali un pensiero in tutto e per tutto analogo a quello degli umani. Questa concezione intende salvaguardare l’irriducibile originalità della visione indigena, che già il maestro di Descola, Claude Lévi-Strauss, ammirava per il fatto che nega l’eccezionalità dell’uomo in natura.  

Simili rivalutazioni, che hanno portato diversi etnologi a celebrare la saggezza “ecologica” dei popoli amazzonici, risentono però di una tendenza a ridurre la dinamica storica di questi ultimi. Come hanno mostrato studiosi come Susanna Hecht e Alexander Cockburn, conoscere la storia millenaria delle civiltà amazzoniche mette in luce profondi mutamenti che hanno coinvolto le popolazioni native in secoli di incontri e scontri con gli occidentali. Chi oggi va in Amazzonia osserva il risultato di queste vicende: le varie forme tradizionali di “animismo” non sono che un elemento, spesso enfatizzato in contesti turistici, di società composite e in rapida trasformazione, dove saperi e tecnologie d’origine coloniale sono quasi sempre fatte proprie.  

Io stesso l’ho osservato in diverse regioni: oggi le comunità amazzoniche usano vestiti di fabbricazione industriale, cellulari, pannelli solari e barche a motore, gestiscono ecolodge per il turismo sostenibile, organizzano procedimenti legali contro chi ha inquinato il loro territorio, gestiscono piattaforme giornalistiche. I loro portavoce scrivono libri, rilasciano interviste, parlano in radio, , espongono dipinti nei musei delle città di tutto il mondo. 

Del resto – come riconoscono gli stessi etnologi – animismo e scienza non possono essere considerati come forme di pensiero esclusive che apparterrebbero rispettivamente alla mentalità amazzonica e a quella europea. Da un lato i popoli della foresta comprendono la mentalità scientifica; dall’altro, pensiero magico, miti e animismo attecchiscono profondamente nelle nostre società. Il rischio è che, invece di “decolonizzare il pensiero”, l’apologia dell’animismo e la sua rivalutazione in chiave ecologica finiscano per rirpodurre fantasie d’età coloniale sulle società arcaiche dei “selvaggi”, tanto immutabili quanto affascinanti. 

Dalla foresta alla città (e ritorno) 

Da secoli va avanti un doppio movimento di persone: quello degli indigeni che vanno a studiare, a vendere e comprare merce nelle città, e quello dei bianchi – funzionari, missionari, minatori, giornalisti, etnologi, turisti – che entrano nella regione con diversi scopi. Solo a partire da questo scambio è possibile una comprensione reciproca, come confermano diversi episodi. 

Un esempio è il lavoro congiunto dello sciamano Davi Kopenawa e dell’etnologo Bruce Albert, confluito tra l’altro nei volumi La caduta del cielo (2020) e Lo spirito della foresta (2023). Kopenawa appartiene al popolo Yanomami, che vive tra Venezuela e Brasile, ed è stato uno dei protagonisti di una lotta che nel 1992 ha portato al riconoscimento delle terre indigene da parte dello stato brasiliano. Nel corso della sua vita ha imparato il portoghese e appreso il cristianesimo, ha vissuto con i bianchi lavorando come lavapiatti, poi come interprete per la FUNAI (la Fondazione Nazionale dell’Indio). Ha osservato quella società diversa, poi ha deciso di tornare nella foresta. Il risultato di questa esperienza è un confronto che Kopenawa ha sviluppato in discorsi pubblici, divenendo una personalità nota a livello internazionale. A fronte del continuo disboscamento e dell’occupazione illegale delle terre Yanomami per l’estrazione mineraria, Kopenawa ha deciso di far trascrivere le sue parole su dei libri, o “pelli di carta”, con la collaborazione di Albert.  

Nei suoi discorsi, Kopenawa contrappone le parole dei bianchi, “popolo della merce”, a quelle tradizionali del suo popolo, che ispirano la protezione della foresta. Teme che i giovani indigeni siano sedotti dai beni materiali, che “si preoccupino troppo di discorsi e delle merci dei bianchi”, e prendano “paura della forza della polvere yãkoana”, col risultato di non vedere più gli spiriti. La polvere yãkoana è una sostanza psichedelica ricavata da una pianta, che tradizionalmente è assunta per produrre le visioni degli spiriti della foresta. Queste visioni costituiscono il fondamento di tutta la cosmologia Yanomami, fondata sul rispetto per una foresta vivente popolata dagli spiriti.  

Insomma, Kopenawa teme che i giovani si facciano tentare da un impiego tra i bianchi, per potersi comprare delle merci, e abbandonino il consumo degli psichedelici. Questa posizione si comprende nel suo contesto storico: il risultato distruttivo dell’arrivo dei bianchi con la loro civiltà fondata sul valore della merce, dalle epidemie che hanno decimato gli indigeni alla deforestazione, è la prova che conservare la “parole” Yanomami è questione di sopravvivenza. Ma il discorso di Kopenawa non è rivolto solo ai giovani Yanomami: il confronto tra società fondate su diversi principi – il valore della merce e quello della foresta, la produzione di beni e lo scambio con gli altri esseri viventi – è parte di un dialogo e di una sfida alle civiltà d’origine europea. 

La cosmologia Yanomami assume in questa doppia prospettiva un valore anche ecologico e politico. Kopenawa sottolinea questo punto, giocando con abilità con una nostra parola, ecologia: “Nella foresta, siamo noi esseri umani a essere l’ecologia. Ma, come noi, lo sono anche gli xapiri [gli spiriti della foresta], la selvaggina, gli alberi, i fiumi, i pesci, il cielo, la pioggia, il vento e il sole! È tutto quello che è venuto all’esistenza nella foresta, lontano dai Bianchi; tutto ciò che non è stato ancora circondato da recinzioni. Le parole dell’ecologia sono le nostre antiche parole. Gli xapiri difendono la foresta da quando esiste. I nostri anziani non l’hanno mai devastata perché li hanno al loro fianco. I Bianchi, che in passato ignoravano queste cose, oggi iniziano a capirle […]. Adesso dicono di essere gente dell’ecologia perché sono preoccupati di vedere che la loro terra sta diventando sempre più calda.”  

Alcuni etnologi, come Eduardo Viveiros de Castro, hanno sottolineato la difficoltà di una traduzione tra diverse prospettive sul mondo. Come mostra il caso del discorso ecologico di Kopenawa, la traduzione delle parole non è mai priva di scelte e possibili fraintendimenti – com’è inevitabile – ma la traduzione è senz’altro possibile, in base all’omogeneità di specie che rende capaci di oltrepassare o trasformare gli schemi di pensiero.  

Violenza di stato 

Eliane Brum, giornalista e scrittrice brasiliana bianca, segue un cammino inverso a quello di Kopenawa: dalla metropoli di San Paolo si trasferisce ad Altamira, nel cuore dell’Amazzonia. Altamira è una cittadinatr di sfruttatori della foresta e di sfollati, vittime della costruzione della diga di Belo Monte sul fiume Xingu, che ha cancellato le loro case. Brum va quindi a vivere alla frontiera di una terra contesa e brutalizzata, dove lei stessa è straniera, trovandosi come vicini di casa gli stessi perpetratori dei crimini di cui si occupa come giornalista e attivista. La sua esperienza, raccontata nel libro Amazzonia. Viaggio al centro del mondo (2023), è prima di tutto corporea: ammalarsi, com’è inevitabile nella foresta, è un risveglio del “corpo cittadino, abituato a fingere di non esistere, così da potersi robotizzare davanti a un computer.”  

Brum descrive la violenza subita dalla foresta come uno stupro, simile a quelli praticati su tante donne indigene durante la dittatura militare che ha governato il Brasile dal 1964 al 1985. In proposito, Brum riporta la retorica degli sfruttatori, che hanno descritto la foresta come un “deserto umano”, negando la civiltà indigena. Erwin Kräutler, missionario e vescovo dello Xingu dal 1981 al 2015, celebrò la costruzione del primo tratto dell’autostrada Transamazzonica, che doveva finalmente portare vita in quel deserto, abbattendo un albero di noce alto cinquanta metri. Brum ricorda con parole aspre questo episodio simbolico, osservando che il luogo di quella celebrazione è noto ad Altamira “con un nome rivelatore: Pau del Presidente, il Cazzo del Presidente.”  

L’Amazzonia è descritta così come la vittima di una violenza sessuale di Stato, che Brum vive in prima persona: “La deforestazione, la distruzione della natura, la contaminazione del fiume con il mercurio e gli agrotossici sono diventate un’esperienza vissuta come violenza anche sul mio corpo, in me.”  

Per Brum, la vicenda che ha come epicentro Altamira – non lontana dal luogo del massacro dei lavoratori del MST – ha un rilievo globale. L’Amazzonia è il centro di una guerra tra “forze di distruzione”, incarnate dalla politica e dall’industria dei bianchi, e “forze di resistenza”, incarnate dai popoli della foresta, sia quelli originari sia quelli arrivati in seguito attraverso migrazioni interne al Brasile, come gli abitanti dei fiumi, i beiradeiros. La foresta è anche il luogo di un conflitto di interpretazioni e valori, per cui la ricchezza degli occidentali è considerata povertà, poiché è povero non chi manca di ricchezza accumulata ma chi è alienato dai propri desideri, per esempio sottoposto a un padrone per il proprio lavoro. Per gli abitanti della foresta, “la vita è vivere, non accumulare.” Povertà non è quindi scarsità di merce, ma “non avere scelta”. 

Da scrittrice e bianca, Brum si pone però un problema analogo a quello di Antigone in Amazzonia: chi può raccontare la foresta? La scrittura è stata il mezzo di un potere oppressivo, che col diritto e altri codici ha costruito barriere escludenti e legittimato l’appropriazione – un processo che non si è mai arrestato. Fare della scrittura uno “strumento per denunciare la violenza” apre una contraddizione inevitabile.  

Lo storico Carlo Ginzburg sostiene nel saggio “Etnofilologia” che scienze provenienti dalle civiltà dei colonizzatori, come filologia e storia, possono nondimeno essere rivolte a una migliore conoscenza di quelle oppresse. Ma il lavoro sul campo di Brum mira a favorire una presa di parola diretta dei “popoli-foresta” attraverso progetti come Sumaúma, una piattaforma giornalistica indipendente web e radio, trilingue, basata “sia sulla scienza climatica all’avanguardia, sia sul pensiero indigeno tradizionale”. L’ambizione di Brum è portare la democrazia a chi non l’ha mai davvero vissuta: non soltanto ai popoli-foresta, ma anche alle altre entità che compongono la foresta. A questo scopo è necessario che avvocati e pubblici ministeri non si occupino soltanto dei diritti delle popolazioni umane, ma possano “agire in nome di una persona non umana o di una foresta o di un fiume o di una montagna o anche degli oceani.” 

Qui animismo e diritto occidentale si fondono. Ma il progetto di Brum passa anche per una scrittura narrativa in prima persona, in cui i discorsi si incarnano nelle storie e le sensazioni degli individui. 

Dalla parola all’azione 

Kopenawa e Blum indicano una via alla diffusione di una nuova sensibilità rispetto all’Amazzonia che ha implicazioni e potenzialità politiche globali. Riattivare un dialogo interculturale andando oltre miti del passato, tradurre i saperi indigeni per innestarli nell’educazione della cittadinanza occidentale, e riconoscere la dinamica sociale e economica che ci lega all’Amazzonia sono passaggi indispensabili per un’azione politica che non si limiti alla riduzione dei danni ecologici. 

Come ha affermato il filosofo e attivista americano Dale Jamieson, fondatore del Dipartimento di Environmental Studies alla New York University, di fronte al cambiamento climatico “non c’è alternativa ai fatti, nessun sostituto per l’evidenza, nessun rimpiazzo per la ragione.” Eppure, sostiene Jamieson, “anche se riusciamo a pensare che qualcosa sia una minaccia, siamo meno reattivi che se sentiamo che è una minaccia.” Solo la ragione ci fa capire davvero cosa sta succedendo; ma senza il sentimento la ragione è inerte. A formare un diverso sentimento della natura dovranno contribuire non soltanto le conoscenze ecologiche, ma anche l’arte e la narrativa, i discorsi degli sciamani, gli spettacoli, le voci del giornalismo e dell’attivismo.